死亡，是每个人早晚都要面对的终极问题；不死，是人类自古以来不懈追求的永恒目标。纵然任何宗教至今都无法阻挡肉体的病痛与消逝，但全世界各个民族都有用自己的语言建构起来的精神永生。只要科技发展尚不能解决人类必须面临的老死问题，以宗教信仰的方式寻求不死之路就依然会是很多人最后的倔强与寄托。
一、来自《心经》的启示
仅有两百六十个字的《心经》被公认为佛教思想之精髓，其中玄奘翻译的“色即是空，空即是色”一句无疑是最深入人心的箴言。然而，如果读完六百卷《大般若经》，就不难领悟，所谓“空”只不过是一个作为方法的概念，如同能助人渡河的一叶竹筏，但绝不是解脱生死的彼岸本身。
“信佛”的根本目的是解决自己或他人（乃至众生）的生死问题。可是，三十五岁就在菩提树下悟道的乔达摩·悉达多并没有实现永生或者不死，因为不可否认的是，悉达多八十岁时的“涅槃”确确实实就是一种肉体的死亡。既然释迦牟尼都已经死了，他和他所创立的佛教对活着的人来说又有什么意义？
在用七百八十六天读完了整部《大般若经》后，我才明白，不论是浩瀚的六百卷还是短短的两百六十个字，佛经的意义全在这一句话中：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”一旦从生死的角度读懂了经文，庞大的佛学体系就有了贯穿始终的支柱。面对死亡，心中了无牵挂，既无失去亲人之痛楚，也无落入地狱之胆寒，在这无有恐怖的天地间，既可以涅槃成佛，也可以自在转世。这就是释迦牟尼教给后人的成佛之道。用更专业一点的佛学术语来讲，也可以这样说：
释迦牟尼用“缘起”理论打开了人类千万年以来的思想症结，“此生故彼生，此灭故彼灭”的宇宙不需要任何形式的造物主，“无我”之人的死亡只不过是轮回中的一次闭眼。以“般若经”为代表的大乘佛学，在“缘起”的基础上用“空”字打破了僵化的思维边界，“不死”只不过是甘露（amṛta）的一种意译，“成佛”才是每个人都应该追求且人人都可能实现的理想。如果“缘起”和“空”都不足以让人克服对死亡的恐惧，还可以试试中观学派强调的“假名”，“一切唯假，是为真实”宣告了世界的本质即语言，而死亡仅仅是其中的一种逻辑游戏。
释迦牟尼之所以伟大，是因为他发现了包括生死在内的万事万物的真相乃至宇宙的根本规律都在于“缘起”——万法皆由因缘和合而生起、因缘消散而坏灭，并以此教导人们在轮回的生命中积极应对无穷无尽的牵挂与恐惧。在“缘起”的世界，死亡本身并不会消失，所以释迦牟尼实现的只是彻底息灭对死亡的恐惧，而不是消灭死亡本身。如果死亡并不是一件让人人都恐怖到痛彻心扉、毛骨悚然的事，死亡还会是人类需要解决的终极问题吗？
因此，佛教“八万四千法门”教给人的道理实际上只有一个，从最初由佛宣说的“缘起”，到后来不断得到强化的“空”与“假名”，只要真正理解其中任何一个概念，就足以化解终极恐怖，成为“觉者”，或究竟涅槃，或自在转世。
我刻意把“转世”加入对前述《心经》经文的解释，看似突兀，实则源出对“究竟涅槃”中“究竟”一词的理解。在由“缘起”这一根本教义所构建起来的佛学体系中，不究竟的“转世”与究竟的“涅槃”一样，都是在消除了死亡恐惧之后，“觉者”随缘而现的可能状态，即二者都必须遵循“缘起”这一根本法则。不同在于，“涅槃”被认为是跳出轮回的不可描述的状态，“转世”则是善男信女喜闻乐见的世间实践。然而，出于人类本能的对未来的美好期待，“转世”往往比不可思议的“涅槃”更具有现实意义。试问，如果一个人能确定自己在此身死后可以立即“转世”至更幸福的国度，或者“转世”后即可实现此生已遭破灭的理想，那么他是会继续恐惧死亡还是将期待“早死早超生”？
在死亡面前，契合于“缘起”法则的“转世”理论及其叙事性实践，远比“涅槃”更能满足世人在缓解生死恐惧时的精神诉求和心理预期。这就是以“涅槃”为究竟目标的佛教，事实上一直认可甚至颂扬不究竟的“转世”的根本原因。
二、“五祖再来”的禅机
在当代佛学的语境中，“转世”一词往往特指藏传佛教的“活佛转世”。明代著名藏传佛教学者管·宣奴贝（1392年-1481年）在《青史》中首次明确称噶玛巴为西藏“第一个活佛世系”，即从二世噶玛拔希（1204年-1283年）被认为是都松钦巴（1110年-1193年）的转世灵童开始。“活佛转世”作为一种具有悠久历史的特定宗教制度，早已被公认为藏传佛教的一大创举。但从语文学和思想史的角度来看，“转世”理论及其叙述模式普遍存在于佛教的各大传承体系。以汉传佛教为例，古代典籍中常见的“再来”“投胎”“转身（生）”等说法，在绝大多数上下文中都是“转世”的同义词。这意味着作为信仰传承和宗教传播方式的“转世”并非某一宗派的特权，而是一种拥有着普遍的心理认同和绵长的思想基础的共性文化。
汉传佛教中最著名的“转世”发生在禅宗五祖弘忍（602年-675年）身上。在《佛祖统纪》《释氏通鉴》等成书于两宋时期的文献中就已有大同小异的成熟记述，具体内容分别见于四祖道信（580年-651年）和五祖弘忍的传记之下。其中，《五灯会元》的文字最为精彩，兹录于此：
四祖道信大师者……一日往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓邪？”答曰：“性空，故无。”祖默识其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿缘故，殊无难色。遂舍为弟子。以至付法传衣。
五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也。先为破头山中栽松道者，尝请于四祖曰：“法道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪？傥若再来，吾尚可迟汝。”廼去。行水边，见一女子浣衣，揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“诺我，即敢行。”女首肯之，遂回䇿而去。女，周氏季子也。归輙孕。父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，泝流而上，气体鲜明，大惊。遂举之，成童。随母乞食，里人呼为“无姓儿”。逢一智者，叹曰：“此子缺七种相不逮如来。”后遇信大师，得法嗣，化于破头山。
上述第一段文字是四祖道信的传记，其中机锋毕露的“性（姓）空”小儿是弘忍的“今生”；第二段“五祖弘忍传”中的“栽松道者”是弘忍的“前世”。综合起来便可以得出五祖弘忍的“前世今生”及其间发生的“转世”因缘：
年迈的栽松人想跟四祖道信学佛，道信以栽松人年事已高、出家无用而不许，但允诺栽松人如果“再来”则可以传法给他。栽松人受到启发，来到黄梅县的一条河边“寻死”——向正在洗衣服的周氏女“借宿”。女子并不知道栽松人的真实用意，表示家中还有父兄，自己不能作主，让栽松人随她一起回家当面问过父兄。回家后，尚未出嫁的周氏女就怀孕了（栽松人已投胎至女子腹中）。周家父母觉得女儿做出了伤风败俗的丑事，就将其赶出家门。女子无处可去，只能白天打工织布，夜晚露宿街头。
不久，周氏女生下儿子，认为是不祥之子，就将婴儿抛弃至污水河中。第二天，周氏女看到儿子不但没有被淹死，反而逆流向上，通体鲜亮。周氏女又惊又喜，把儿子抱了回来。从此，母子二人过着乞讨生活。由于没有父亲，人们叫小孩“无姓儿”。某天，母子偶遇一位智者，智者称赞孩子“只有七种相不及如来”！（如来具三十二相、八十种好）
后来，四祖道信在前往黄梅县的路上看到无姓儿，面相样貌不同于普通小孩，便问：“你姓什么？”小孩答：“性（姓）即有，不是常姓。”道信又问：“是什么姓？”答：“是佛性（姓）。”道信再问：“你没姓吗？”答：“性（姓）空，故无。”道信便知道这个小孩非同寻常，认定他是以前的栽松道人转世而来，就让侍者去请问其母亲出家事宜。母亲认为是前世因缘，慷慨允许孩子跟道信出家了。
五祖从栽松道人“转世”为无姓儿的这一系列故事，不仅见诸文字记载，还被制作成卷轴画，以便携的可视化形式得到了更为生动直观的传播。如宋末元初画僧牧溪（十三世纪）名下的《五祖荷锄图》（图一），描绘了作为前世栽松道者的形象：一位留着蓬松“地中海”发型的老者，肩扛锄头，锄头上挂着松枝，松枝上还留有几颗松子。画面上方是元代临济宗高僧樵隐悟逸（？-1334年）禅师在杭州净慈寺时题写的偈赞，其中点明了弘忍“投胎”一事：“白发垂垂，弊衣褴缕，投胎不择人，错入江头路，钝䦆无锋，青松有子，破头山下多风雨。”
图一：纸本水墨《五祖荷锄图》，宋·牧溪（传），87.6 cm×36.1 cm，现藏于日本福冈市美术馆，入编“中国历代绘画大系”《宋画全集》第七卷第一册。
再如，传为元代画僧因陀罗（约1285年-约1355年）所绘的《五祖再来图》（图二），表现了弘忍作为“转世灵童”被四祖道信“认出”（获得认证）的关键瞬间。
图二：纸本水墨《五祖再来图》，元·因陀罗（传），32.5cm×44.6cm，现藏于克里夫兰艺术博物馆，入编“中国历代绘画大系”《元画全集》第五卷第二册。
根据美国克里夫兰艺术博物馆官网信息，这幅《五祖再来图》原本收藏在日本益田家；1938年益田孝传给其子益田太郎，1967年由瀬津雅陶堂卖出，同年克里夫兰艺术博物馆从韦德基金（J. H. Wade Fund）购得后保存至今。图二左侧古树下的两位站立者分别是四祖道信和他的侍者，对面二人是幼年弘忍与其母亲周氏。从妇人弯曲的手臂看，小孩似乎刚从母亲怀中跳脱；老僧道信看着恭敬合掌的孩童弘忍，眉眼间露出欣慰之意，暗示收徒之仪。此图除了极具叙事性的人物表现外，右侧还有元末高僧、书法家楚石梵琦（1296年-1370年）的点题跋文：“此子无爷只有娘，禅师莫问几时生，青松未老黄梅熟，两世都如梦一场。”
两幅传世名画，使得五祖的“转世”故事超出了一般文本叙事的感染力与传播度。我们在这些十二世纪—十三世纪的文字和图像中，还看到了后人根据藏传佛教构建起来的“转世”所必须具备的类似条件，归纳为以下七大要素：
（一） [栽松人]今生的学佛愿求得不到满足，被授记来生将获实现；
（二） [栽松人]“自主选择”（契合缘起）死亡时间、地点和投胎对象；
（三） [周氏女]怀孕过程不合常理；
（四） 小儿出生后被弃污水，但逆流向上、体态康健；
（五） 偶遇智者被赞“与具备三十二相的如来只差七相”；
（六） “骨相奇秀”的样貌异于常人；
（七） 机敏作答“何姓”之问，表露出对佛法的甚深理解。
这七个描述五祖“转世”及其殊胜因缘的细节，其实都可以在佛本生故事（Jātaka）传统中找到渊源。例如，《金刚经》中说燃灯佛授记：“汝于来世当得作佛，号释迦牟尼”；关于摩耶夫人的怀孕过程，经典中有“白象入胎”和“乘象入胎”的不同传说，但两种方式都不合符自然人的生理规律；《佛本行集经》记载乔达摩·悉达多出生时，从母亲右胁出后周行七步皆生莲花，高举右手说：“一切世间，唯我独尊，唯我最胜，我今当断生老死根。”
相比于印度佛教本生叙述的神异灵妙，汉地五祖弘忍的“前世今生”就显得十分朴素了。且还需一提的是，略早的《景德传灯录》中尚没有前世栽松道人投胎浣衣女这一奇幻情节，而只有今生小儿“骨相奇秀，异乎常童”、玩谐音梗回答“何姓”、遇智者被赞“只缺七种相不及如来”等几个重要细节的叙事。
由此可知，最晚在南宋时期，五祖弘忍的“转世”故事就以文字和图像两种形式流行于中国、日本。然而，无论是通过口传书写还是利用水墨丹青，汉传佛教似乎都没有要把五祖塑造成为另一个神圣的“转世”佛陀的意图；毋宁说，弘忍的“前世今生”所传递给世人的是，最底层百姓快速实现“自救”的一种可能途径——结束悲苦的此生，在来世获得解脱。
三、观音菩萨的密钥
五祖弘忍没有像四祖道信那样，通过授记转世与认证灵童的方式来确定六祖。弘忍圆寂之后，禅宗内部发生了最著名的分裂，神秀（606年-706年）和惠能（638年-713年）自立门户分别发展为北宗禅与南宗禅，后世则衍生出更多派别。历史不允许假设，但我仍然想设问，擅长“教外别传”的禅宗祖师们为什么没有把“五祖再来”这一传承模式规范化为某种制度，从而提前避免出现多位继承人的困境，甚至还可以在完善“转世”规则的过程中树立本宗的绝对权威？
现代社会在谈论“转世”时，往往被其神秘性或神圣性所吸引，认为超越世俗的修道者可以随心所欲地实现“转世”，殊不知佛教所谓“转世”必须符合释迦牟尼证悟的缘起之理。如果把契合缘起法则的转世称为“正转世”，那么不合缘起者就是“邪转世”。因此，弘忍的“再来”既是五祖的必然，也是禅宗的偶然。只有真正理解了作为根本教义的缘起，才能明白汉传佛教对待“转世”的态度。
怎样才算是符合缘起的“正转世”？或者说，如何区别“正转世”与“邪转世”？我想借用太虚大师（1890年-1947年）所赞同的净土宗人对“转世”的批判来作答：
彼[转世者]如罪犯恋囚……予因见彼之转世太不自在，而群众无识，迷执互熏，心所谓危，所以不满，于是略举中土古德真得死生自在者三。而以藏中转世，达赖最著，亦祇第一、第五、第六世为有自在相，余皆以打卦、降神等人力访出，不能上比中土先德之自在于万一。（《太虚大师全书·第十六编书评》，下同）
太虚大师认为，上述观点“灼然有见而能自树立，诚有过人处！”由此可知，在民国时期的一些高僧看来，古往今来的大多数“转世者”都“太不自在”，但由于群众缺乏别识能力而“迷执互熏”，甚至“出于贪荣利之念”导致人们对不自在的转世者都抱以艳羡。而实际上这样的转世者“不能上比中土先德之自在于万一”。太虚大师举出“中阴自在，人间天上随愿寄托”的圭峰禅师（780年-841年）等为“中土古德真得死生自在者”。
与此同时，太虚大师也批评了净土宗人以往生净土为至上的看法，指出“切于弘护正法、利人处世、菩萨行者所常有，岂必劣于往生净土？”这是因为太虚大师认为，藏传佛教开创转世制度的初衷是要“转世活佛”承担起弘护正法、利人处世的重任，此种“转世”的功德与往生净土同等殊胜——“宗克巴命达赖、班禅之转世西藏，亦在护教，恰同十信位中所修护法心也。”“十信位”是菩萨五十二阶位中最初的十种，其中的“护法心”可以防护己心、不起烦恼，助成信行。然而，处于末法时代的凡夫俗子，往往被贪慕荣华名利之心所遮蔽，把“转世”当作修行指南，这样就严重偏离了佛陀的教法。
太虚大师等人在讨论“转世”现象时，最常用到的是“自在”一词。所谓“自在”，是证悟“缘起”后的存在或活动状态，一如观音菩萨之事事无碍、有求必应。“自在”的梵语īśvara也是观音菩萨名号的一部分，所以“观自在（菩萨）”是Avalokiteśvara的最佳译语。而《心经》的第一句话“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”则透露了理解“自在”的最重要秘诀：“自在”即“空”。
观自在菩萨照见的“空”不带有任何虚无主义色彩，而是意味着无限可能性。以一个杯子为例，空杯子里可以装进水、可乐、沙子等很多物质（色），从理论上讲，空杯子甚至具有装下任何物质（色）的可能性，但已被装满物质（色）的杯子就不再具有这种无限可能性。从“成佛”的视角来看，“空”赋予了修行人最积极的、最持久的动力。因为万事万物由因缘和合而生灭的“缘起”理论所明示的变化性和不确定性，往往被处于生死苦海中的人们消极地理解为“无常”。而观音菩萨所照见的“空”实际上告诉我们，应该从被动的“随缘轮回”（随波逐流）走向主动的“随缘成佛”（心想事成）。《心经》以观自在菩萨为主角，正是提示了连结“空”与“缘起”的最佳线索，启示人们要更多地用“自在”的可能性去消弭“因缘”的不确定性。
若能理解“空”是对可能性的强调、“缘起”侧重描述出了不确定性，二者之间是“不一不异”的自在关系，那么，就不会再对“转世”之说心存忌讳或盲目崇拜，就可以坦然指出以“以打卦、降神等人力访出”的都不是自在的“转世者”。打个不太恰当的比方，即使再出现弘忍这样的“千里马”，也需要四祖那样的“伯乐”才能成就之。但俗话说，“千里马常有，而伯乐不常有”。
观音菩萨的“自在”恰是大乘佛教“人人皆可成佛”的一把密钥。这也可以用来解释为什么藏传佛教的很多转世活佛，例如最早采用转世的噶玛噶举世系和最著名的达赖喇嘛世系，都宣称自己是观音菩萨的化身；藏地最流行的“六字真言”亦是观音菩萨的心咒。当然，在佛教的修行体系中，一般只有诸佛和上位菩萨才具有“自在”这种特殊功德。所以，自在者不一定会“转世”，但真正的“转世者”必定是自在的。
四、“转世”是成佛路上的非必要换乘
早在鸠摩罗什（344年-413年）翻译的《成实论》中，就有关于“转世者”的明确定义：“转世者，若先世得须陀洹果、斯陀含果，后转身得阿那含果，是人不入色无色界。”这句经文的意思是，前世证得断尽见惑的“须陀洹果”（Srotāpanna）和断除修惑的“斯陀含果”（Sakṛdāgāmin），转至今生得“阿那含果”（Anāgāmin），这样的人不进入“三界”中的色界和无色界。可以简单理解“转世者”就是修行达到很高阶位的人，佛经中称其为“二十七贤圣”之一。
在流传最广的“宗宝本”《坛经》中，六祖惠能开悟的两次最重要契机都是听闻《金刚经》。第一次是惠能出家前卖柴至客店，遇见一客人在诵《金刚经》，惠能“一闻经语，心即开悟”；第二次是五祖深夜传法时，惠能听到“应无所住而生其心”一句，便“言下大悟”。也有把两次听经糅合为一体进行表现的作品，如在宋人直翁所绘的《六祖挟担图》（图三）中，卖掉柴火的惠能垂首敛目，面带微笑，扁担上松散地系缚着一把锄头，画幅上方有南宋高僧偃溪广闻（1189年-1263年）书写的偈赞：“担子全肩荷负，目前归路无差，心知应无所住，知柴落在谁家。”
图三：纸本水墨《六祖挟担图》，宋·直翁， 92.5 cm×31.0cm，现藏于日本大东急纪念文库，入编“中国历代绘画大系”《宋画全集》第七卷第三册。
由六祖惠能获得衣钵传承的历史过程可知，五祖弘忍的“转世”只是因缘的一次际会，无法复制也没有必要复制给弟子。只有让六祖回归到“闻经开悟”（闻思修）的正统模式，才能真正“续佛慧命”，激励每一位修行人在不确定的时空中最终实现“成佛”这一最大可能性。
因此，对于尚未开始修行的俗人来说，“转世”有时看似一种神圣的宗教传统，有时又像是一种迷信的超自然现象，很多时候不仅可以促使人相信因果轮回，还能在不同程度上疏解生活的焦虑乃至死亡的恐惧。对于已经走在修行正道上的人来说，“转世”只是通往终点“涅槃”的一种中间换乘站。如果这一换乘是自在的，那么这种“转世”不但可以照亮漫长的修法之路，坚固成佛的初心，还可顺便以转世之身弘法渡众；但如果这一换乘并非因缘和合，那么作为末法时代之特征的“不自在转世”就只能自欺欺人，既无助于自我修行，更无益于引导众生，终究只是成佛路上的一段歧途，正所谓“万般将不去，唯有业随身”。
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